انسان شناسی مولانا

انسان‌شناسیِ مولانا در مثنوی

“انسان”، این پیچیده‌تر[ین] و اسرارآمیزتر[ین] موجود عالم، پیوسته توجّه و کنجکاوی و اعجاب حکیمان متفکّر و عارفان صاحب دل را به خود کشیده است.همگی به این عالم صغیرِ دربردارنده‌ی عالم کبیر به دیده‌ی شگفتی و حیرت نگریسته‌اند و کوشیده‌اند سرّی از اسرار آن را دریابند و از معنی این لغز آفرینش و معمّاری خلقت آگاه شوند.در خطاب به او است که گفته‌اند:

ای نسخه اسرار الهی که تویی

و ای آینه جمال شاهی که تویی

بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست

از خود بطلب آن چه خواهی که تویی

شناخت تن خاکی و قالب عنصری – هرچند خود کارگاهی است عظیم – چندان دشوار نیست. امّا راه یافتن به اعماق روان یعنی این دریای ژرف بی کران و شناوری در لجّه‌‌‌‌‌های پرتلاطم آن دشوارترین دشوارهاست.

فلاسفه پیشین و معاصر، پیشوایان اخلاق و مصلحان اجتماع، بالأخره در قرن نوزدهم و بیستم روانشناسان  و جامعه‌شناسان همه به این موجود درهم و مرموز چشم دوخته‌اند.به هم پیچیدگی و سر به مُهری انسان تا آنجاست که یکی از دانشمندان معروف معاصر«الکسیس کارل» کتاب خود را درباره‌ی انسان،«انسان موجود ناشناخته» نام نهاده است. اصالت انسان در بحث‌های فلسفی  به حدّی است که ارنست رنان می‌گوید:«فلسفه یعنی خود انسان». بی سبب نیست که فلاسفه‌ی معاصرمانند برگسن، یاسپرس، هایدگر، ژان پول سارتر، گابریل مارسل، بیش از هر چیز به انسان و مسائل انسانی می‌اندیشند.

عارفان بزرگ سرزمین ما نیز همواره در خفایای این جهان نامرئی به تجسّس پرداخته‌اند و بیش از سیر آفاقی به سیر انفسی نظر داشته‌اند.

انسان از دو لحاظ ممکن است مورد توجّه قرار گیرد: یکی از لحاظ این که انسان چیست، و دارای چه ماهیتی است. و دیگر از لحاظ آن که چه باید باشد. از دیدگاه نخست انسان را چنان که هست می‌نگرند. یعنی انسان عینی خارجی را به صورت یک موجود طبیعی، با همه‌ی ضعف‌هایش وبا همه‌ی خوی‌های جانوری و مقتضیات طبیعیش مشاهده می‌کنند. از دیدگاه دوم، او را از لحاظ آن که شایسته است که چه گونه باشد و چه سان زندگی کند، در نظر می‌آورند.یعنی به صورت«انسان مطلوب» و«انسان ایده آل»یا به تعبیر بهتر«انسان کامل». همان انسانی که شیخ در روز روشن چراغ به دست به گرد شهر می‌گردد و آن را می‌جوید.

روانشناسان با دید نخستین به انسان می‌نگرند.و علمای اخلاق و عارفان بیشتر با دید دومین.

البتّه  دانستن این که انسان چه گونه باید باشد و چه گونه می‌تواند به درجه‌ی انسان مطلوب و ایده آل اعتلا یابد، مستلزم آن است که نخست انسان آن چنان که هست به خوبی شناخته شود، تا امکانات و استعدادهای او معلوم گردد، و آن چه او را از راه باز می‌دارد، و از اوج گرفتن او مانع می‌آید به خوبی دانسته آید. ضعف‌های آدمی و قدرت‌های او، وسوسه‌های شیطانی و نفسانی، کشش‌های ملکوتی و ربّانی به درستی معلوم گردد، تا سالک و راهرو با آگاهی به راه افتد و از گردنه‌ها و عقبه‌ها سبک سیر و چالاک بگذرد، و به قله‌ی شامخ انسانیت برآید.

بزرگ‌ترین عارف انسان‌شناس فرهنگ ما بدون تردید مولانا جلال‌الدّین است که همه‌ی ژرف نگری و روشن بینی و دل آگاهی خود را در شناخت ماهیّت و چیستی آدمی و سرگذشت و سرنوشت او، و طریق تربیت و تهذیب او به کار گرفته است. در استخراج و استنباط معانی انسانی، و لطائف روحی نکته‌ها و دقیقه‌ها یافته، و چنان تار و پود روان را از هم شکافته که هم خواننده‌ی صاحب نظری را به بهت و حیرت می‌افکند.

هیجان‌ها و جز رو مدّها طوفان‌های روان، خشم و شهوت و حسد و کین، مکرها فسون‌های نفس امارّه، عشق و محبّت و صفا، رد فراق و سوز و گداز اشتیاق، نیاز عاشق و ناز معشوق، گردنکشی و خودبینی جبّاران، حجب و افتادگی وارستگان، تمکاری ظالمان، اله‌ی مظلومان، یادآوری جان از موطن اصلی و شوق پرواز به سوی آن، چهره‌ی زیبای فضایل، سیمای گریه رذایل، صفوت آدمی، خُلّت ابراهیمی، یدبیضای موسوی، دم عیسوی، عشق محمّدی، همه را مانند نقاشی چابک دست ترسیم می‌کند.هم انسان‌شناس است، هم انسان‌دوست. مانند پدری مهربان نگران دیگران است که مبادا به بیراهه بیفتند و اسیر شهوت و هوی شوند و از مرتبه‌ی خود باز مانند. گاهی پدرانه خیرخواهی و نصیحت می‌کند، گاهی پرخاش و ملامت، گاه آهسته و نرم است و گاهی فریاد بر می‌آورد و نهیب می‌زند. گاهی هم استغاثه می‌کند و ناله سر می‌دهد و اشک می‌افشاند، با حافظ هم نواست که می‌گوید:

ای بی خبر بکوش که صاحب خبر شوی

تا راهرو نباشی کی راهبر شوی

در مکتب حقایق پیش ادیب عشق

های ای پسر بکوش که روزی پدر شوی

دست از مس وجود چو مردان ره بشوی

تا کیمیای عشق بیابیّ و زر شوی

خواب و خورت ز مرتبه‌ی خویش دور کرد

آن گه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی

گر نور عشق حقّ به دل و جانت اوفتد

بالله کز آفتاب فلک خوب تر شوی

یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر

کز آب هفت بحر به یک موی  تر شوی

از پای تا سرت همه نور خدا شود

در راه ذوالجلال چو بی پا و سر شوی

وجه خدا اگر شودت منظر نظر

ز این پس شکی نماند که صاحب نظر شوی

بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شوی

گر در سرت هوای وصال است حافظا

باید که خاک درگه اهل هنر شوی

(حافظ قزوینی، ص ۳۶۴)

مولانا آن چنان در اندیشه‌ی «انسان» است، که در هر بحث که پا می‌نهاد بی اختیار سر از مسئله‌ی«انسان» درمی آورد.«حدیث دیگران» برای او بهانه‌ای است برای«آوردن سرّ دلبران». گویی هیچ اشتغال خاطر، و هیچ نگرانی، و هیچ همّی جز انسان و سرگذشت و سرنوشت او ندارد.همواره نگران خویشتن خویش، و نگران دیگران است. دائم به فسادها و وسوسه‌ها و شرّ انگیزه‌های نفس می‌اندیشد و از آن بیمناک است. از خدا برای تسویه تزکیه‌ی انسان مدد می‌خواهد تا به مدد فیض او به غایت برترین خود که همان اتّصال به ذات مقدّس» او» است، برسد. مثلاً در ضمن داستان آن اعرابی بادیه نشین که کوزه‌ای آب به عنوان هدیه به نزد خلیفه می‌برد، یک مرتبه به کوزه‌ی وجود انسان و مجاری حسّی که در آن تعبیه شده، منتقل می‌شود. انتقالی که شاید به نظر مردم ظاهر بین چندان مناسب ننمایند:

زن اعرابی به او می‌گوید:

آب باران است ما را در سبو

ملکت و سرمایه و اسباب تو

این سبوی آب را بردار و رو

هدیه ساز و پیش شاهنشاه شو

گو که ما را غیر این اسباب نیست

در مغاره هیچ به زین آب نیست

چیست آن کوزه تن محصور ما

اندر او آب حواس شور ما

ای خداوند این خُم و کوزه‌ی مرا

در پذیر از فضل الله اشتری

کوزه‌ای با پنج لوله‌ی پنج حس

پاک دار این آب را از هر نجس

تا شود زاین کوزه من خوی بحر

بی نهایت گردد آبش بعد از آن

پر شود از کوره‌ی من صد جهان

لوله‌ها بربند و پردارش ز خم

گفت غّضّوا عَن هَویّ أبّصارَکم

(جلد اوّل مثنوی، ص ۱۶۷)

هم چنین در داستان بس شیوای طوطی و بازرگان که داستانی است پر رمز و تمثیل و در حقیقت سرنوشت مرغ جان است که از منبع و موطن اصلی جدا افتاده و در قفس تن محبوس آمده، در ضمن پیامی که طوطی برای همنوعان و دوستان  دیرین خود در هندوستان می‌فرستد، و ناله و شکایتی که از هجر و دورافتادگی سر می‌دهد، سخن به مهجوری انسان می‌آید و درد فراق و التهاب عشق، و ناگهان سخن رنگ و بوی دیگر و شور و حال دیگر می‌گیرد.

این نکته در همه‌ی داستان‌ها به چشم می‌خورد که وقتی مولانا اصل داستانی را می‌آورد سخنش ملایم و نرم است. مانند جوی آبی ملایم  که با زمزمه‌ای لطیف  و آهسته و دلکش می‌گذرد. امّا وقتی سخن به عشق و شیدایی، یا به هجر و جدایی، یا به بدبختی‌ها و ناتوانی‌های آدمی در برابر اژدهای نفس، یا به وصف حال مردان الهی و نظایر آن، یعنی به مسائل انسانی می‌رسد، یک مرتبه جریان ملایم تبدیل به سیلابی می‌شود جوشان و خروشان. سیلابی که کف بر لب آورده، نعره می‌زند، و می‌جوشد و می‌خروشد و سنگ‌های عظیم را در بستر خود می‌غلطاند و هرچه در سر راه خود می‌یابد در خود غرق می‌کند وبا خود می‌برد. در این موارد مولانا را حالت استغراق وبی خودی و آشفتگی  دست می‌دهد. در همین وقت است که سخنانش هیجان انگیز و تکان دهنده می‌شود، تارهای روح را به لرزه در می‌آورد، دل‌ها را به طپش می‌افکند، نفس‌ها را در سینه حبس می‌کند، اشک شوق یا اشک درد از دیده‌ها فرو می‌ریزد، و بهترین نمونه‌ی «زبان حال» یا «بیان حال» می‌شود که به نظر برگسن لازمه‌ی هر اثر زیبای هنری است. اینک چند شعر از آغاز آن داستان و گریز ناگهانی مولانا و جوشش و غلیان درونی او:

بود بازرگان و او را طوطیی

در قفس محبوس زیبا طوطیی

چون که بازرگان سفر را ساز کرد

سوی هندوستان شدن آغاز کرد

هر غلام و هر کنیزک را ز جود

گفت: بهر تو چه آرم؟ گوی زود

هر یکی از وی مرادی خواست کرد

جمله را وعده بداد آن نیک مرد

گفت طوطی را: چه خواهی ارمغان

کآرمت از خطه‌ی هندوستان؟

گفت آن طوطی که: آن جا طوطیان

چون ببینی کن ز حال من بیان

کان فلان طوطی که مشتاق شماست

از قضای آسمان در حبس ماست

بر شما کرد او سلام داد خواست

و ز شما چاره و ره ارشاد خواست

گفت، می‌شاید که من در اشتیاق

جان دهم این جا بمیرم در فراغ؟

این روا باشد که من در بند سخت

گه شما بر سبزه گاهی بر درخت؟

این چنین باشد وفای دوستان

من در این حبس و شما در گلستان؟

یاد آرید ای مهان ز این مرغ  زار

یک صبوحی در میان مرغزار

یاد یاران یار را میمون بود

خاصه کآن لیلی و این مجنون بود

ای حریفان بت موزون خود

من قدح‌ها می‌خورم پر خون خود

یک قدح می نوش کن بر یاد من

گر همی خواهی که بدهی داد من

یا به یاد این فتاده‌ی خاک بیز

چون که خوردی جرعه‌ای بر خاک ریز

ای عجب آن عهد آن سوگند کو؟

وعده‌های آن لب چون قند کو؟

گر فراق بنده از بد بندگی است

چون تو با بد بد کنی پس فرق چیست؟

ای بدی که تو کنی در خشم و جنگ

با طرب تر از سماع و بانگ چنگ

ای جفای تو ز دولت خوب تر

و انتقام تو ز جان محبوب تر

از حلاوت‌ها که دارد جور تو

و ز لطافت کس نیابد غور تو

نالم و ترسم که او باور کند

و ز کرم آن جور را کمتر کند

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جدّ

بوالعجب من عاشق این هر دو ضّد

و الله ار ز این خار در بستان شوم

هم چو بلبل که بگشاید دهان

تا خورد او خار را با گلستان

این نه بلبل این نهنگ آتشی است

جمله ناخوش‌های عشق او را خوشی است

قصه‌ی طوطی جان  ز این سان بود

کو کسی کاو محرم مرغان بود؟

(ج۱، ص ۶-۹۵)

شش دفتر مثنوی را می‌توان به حقّ «انسان نامه» نامید و از آن جا که «مَن عَرَفَ نَفسَهُ  فَقَد عَرَف ربَّه» و به حکم«وَ فی اَنفُسِکم افلا تُبصرون» باید«خدای نامه» اش دانست. زیرا انسان از رهگذر شناخت خود یعنی این آیت کبرای الهی، به شناخت حقّ می‌رسد. و مثنوی نردبانی است برای این صعود:

نردبان آسمان است این کلام

هر که ز این برمی رود آید به بام

نی به بام چرخ کو اخضر بود

بل به بامی کز فلک برتر بود

 

انسان

والاترین و پست‌ترین موجود

برای داشتن دریافت صحیحی از انسان، و شناختن ماهیت و حقیقت آن، توجّهی به گذشته‌ی او و مراحل پیشین او ضروری است. باید دید چه مراحلی را پشت سر نهاده تا اکنون از عالم انسانی سر بر زده است. مولانا از این دقیقه نیز غفلت نورزیده، تطوّرات دگرگونی‌های مادّه را در سیر تکاملی تا رسیدن به انسان در نظر داشته. چه هیچ مرحله از مراحل وجود انسانی ترک مرحله‌ی قبل نیست، بلکه تکامل آن است. یعنی صورتی بر صورت‌های قبل افزوده می‌شود. پس انسان همان حیوان است که از طرف واهب الصّور، صورت انسانی پذیرفته و به داشتن نفس قدسی و دل جان تشریف یافته است.مولانا غیر از شعر بسیار معرف «از جمادی مُردم و نامی شدم» اشعار دیگر درباره‌ی سرگذشت آدمی دارد که از آن جمله است:

آمد اوّل به اقلیم جماد

و از جمادی در نباتی او فتاد

سال‌ها اندر نباتی عمر کرد

و از جمادی یاد نآورد از نبرد

و ز نباتی چون به حیوانی فتاد

نامدش حال نباتی هیچ یاد

جز همین میلی که دارد سوی آن

خاصه در وقت بهار و ضیمران

هم چو میل کودکان با مادران

سر میل خود نداند در لبان

باز از حیوان سوی انسانیش

می‌کشید آن خالقی که دانیش

هم چنین اقلیم تا اقلیم رفت

تا شد اکنون عاقل و دانا و رفت

عقل‌های اوّلینش یاد نیست

هم از این عقلش تحوّل کرد نیست

تا رهد زاین عقل پر حرص و طلب

صد هزاران عقل بیند بوالعجب

( دفتر چهارم -۴۳۹)

آن چه آدمی را از دیگر حیوانات امتیاز می‌بخشد و انسانیت انسان بدوست، خرد و اندیشه است که مولانا آن را در این جا به معنی وسیع کلمه به کار برده است:

ای برادر تو همان اندیشه‌ای

مابقی تو استخوان و ریشه‌ای

گر گل است اندیشه‌ی تو گلشنی

و ار بود خاری، تو هیمه‌ی گلخنی

گر گلابی بر سر و جیبت زنند

و ار تو چون بولی برونت افکنند

( دفتر دوم -۲۶۲)

هم چنان که انسان در عالم ناسوت سابقه‌ای طولانی دارد و به زمان‌های دوردست می‌پیوندد، جان قدسی الهی او نیز در عالم لاهوت گذشته‌ای دراز دارد. این جان از جهان دیگر و از سنخ دیگر است. پس انسان موجودی است درهم آمیخته و فراهم آمده از اجزاء گوناگون و حتّی متضاد. از یک سو به طبیعت تعلّق دارد و از سوی دیگر به ماورای طبیعت. از یک طرف خور و خواب و شهوت دارد، و از طرف دیگر معرفت و عشق و محبّت. هم وسوسه‌ی شیطانی در اوست، هم الهام و جذبه‌ی ربّانی.

در این زمینه روایتی است از پیغمبر اکرم (ص) بدین عبارت:

اِنّ الله تَعالی خَلق الملائکَة ورکَّب فیهُم العقل، وخَلق البهائم ورکَّب فیها الشّهوة، وخَلق بنی آدم ورّکب فیهمُ العقل والشّهوة. فمن غلب عقلهُ شهوته فهُو أعلی من الملائکة. ومن غَلَبَتٌ شهوته عقلهُ فهُو ادنی من البهئمِ.

یعنی خداوند فرشتگان و کرّوبیان را بیافرید و عقل را در ایشان نهاد، بهائم را آفرید و شهوت را در آن‌ها نهاد، آدمیزادگان را آفرید و عقل و شهوت را باهم در ایشان نهاد. پس کسی که عقلش بر شهوتش پیروز آید، از فرشتگان برتر است، و آن که شهوتش بر عقلش چیره شود، از بهائم پست تر.

این شعر بسیار معروف ناظر به همین روایت است:

آدمیزاده طرفه معجونی است

کز فرشته سرشته و ز حیوان

گر کند میل این، شود پس از این

وار کند میل آن شود به از آن

مولانا روایت مذکور را بدین شیوایی ترجمه می‌کند:

در حدیث آمد که یزدان مجید

خلق عالم را سه گونه آفرید

یک گره را جمله عقل و علم  وجود

آن فرشته است او نداند جز سجود

نیست اندر عنصرش حرص و هوی

نور مطلق زنده از عشق خدا

یک گروه دیگر از دانش تهی

هم چو حیوان از علف در فربهی

او نبیند جز که اصطبل و علف

از شقاوت غافل است و از شرف

این سوم هست آدمیزاد و بشر

نیمِ او ز افراشته و نیمش خر

نیمِ خر خود مایل سفلی بود

نیمِ دیگر مایل علوی بود

آن دو قدم آسوده از جنگ وحراب

و این بشر با دو مخالف در عذاب

از همین بیان، سعه ی وجودی انسان و صحنه‌ی پهناوری که در اختیار دارد به خوبی معلوم می‌شود. از طرف پایین از بهائم و انعام فروتر می‌رود و در افق بالا از فرشتگان پا فراتر می‌گذارد «که فرشتگان ره ندارد به مکان آدمیت».

مولانا سخن را چنین بسط می‌دهد که چون در آدمی نیروهای متضادّ به ودیعه نهاده شده بین این نیروها دائم کشمکش و درگیری است و هر یک آدمی را به سویی می‌کشد. حیوان تنها به اقتضای غریزه و طبیعت بهیمی خود به تکاپو می‌افتد و اقتضای وجودیش یک چیز بیش نیست و آن همان ارضای  شهوات است. احتیاجات او هم محدود است و متناهی و سیری پذیر. اقتضای ذات فرشته نیز معلوم است. پس حیوان و فرشته هر دو از جنگ درونی و کشاکش  باطنی آسوده‌اند و فارغ.امّا انسان پیوسته دست‌خوش نیروهای متخالف است.

چه کنم من چه کنم من که بسی  وسوسه مندم

گه از این سوی کشندم گه از آن سوی کشندم

حیوان و فرشته به اصطلاح امروز موجودات یک بُعدی‌اند. حیوان ظلمت محض و فرشته نور محض. او یکسره به عالم طبیعت و مادّه تعلّق دارد، و این به عالم مجرّدات. تنها انسان در این میانه ابعاد گوناگون و جنبه‌های مختلف دارد و هر یک او را به سویی می‌کشد. البتّه این درگیری و جنگ و نزاع درونی از آنِ کسانی است که هنوز کاملاً یک طرفه نشده‌اند. چه ممکن است آدمی چنان شود که دیگر به کلّ از هوی و خشم در او اثری نماند:

نقش آدم لیک معنی جبرئیل

رسته از خشم و هوی وقال و قیل

چنان فرشته خو شود که«گوییا از آدمی او خود نزاد»

یا این که خشم محض و شهوت صِرف شود و خوی انسانی و الهی به کلّ از وجود او رخت بر بندد و به مرحله‌ی «أوُلئکَ کَالالنعامِ بَل هُم أضَلّ» و «ذَرهُم یَأکُلوا و یتّمتعوا  وَیُلههمُ الاَمَل» سقوط کند.

قسم دیگر با خران  ملحق شدند

خشم محض و شهوت مطلق شدند

وصف جبریلی در ایشان بود رفت

تنگ بود آن خانه و آن وصف رفت

امّا از این دو گروه که بگذریم، دیگران پیوسته گرفتار جزر و مدّهای روحی و باطنی‌اند. جاذبه‌ی شهوات نفسانی و زر و زیور و جاه و شهوت آنان را به خود می‌کشد، و خیر دوستی و حق طلبی و گرایش به پاکی و نیکی نیز به سوی خود فرا می‌خواند.حیوان تنها یک راه در پیش دارد. شک و تردید نمی‌فهمد.« این کنم یا آن کنم؟ » ندارد. ملامت وجدان و احساس شرمساری و ندامت  در او نیست. امّا انسان بر سر دوراهی است و خود باید راه خود را برگزیند، و در این انتخاب هم مسئول است.

این دو کشش متضّاد، و این نوسان بین دو قطب مخالف را باز مولانا به صورت داستان در آورده و به مجنون و ناقه‌ی او تشبیه می‌کند:

وقتی سراپای وجود مجنون در آتش عشق لیلی مشتعل شد و دیگر تاب و توان جدایی در او نماند، شبانه سوار ناقه‌ای شد و به سوی کوی لیلی شتافت. پاسی که از شب گذشت، ناقه در بیابان از تاریکی شب استفاده کرد و به عشق کرهّ خود که در محلّ مانده بود، به قبیله‌ی مجنون بازگشت. بامدادان مجنون خود را در برابر خیمه‌ی خود یافت. باز به سوی منزل لیلی حرکت کرد، و دو مرتبه ناقه تاریکی بادیه وبی خبر مجنون را مغتنم شمرد و به سوی کره‌ی خود بازگشت. مجنون گفت:

هَوی ناقتی خَلفی وقدّامی الهَوی

وإِنّی و إِیّاها لَمُختلفان

بهتر است داستان را با بیان آتشین مولانا بیاوریم:

هم چو مجنونند و چون ناقه ش یقین

می‌کشد آن پیش و این واپس به کین

میل مجنون پیش آن لیلی روان

میل ناقه پس پی کرّه دوان

یک دم ار مجنون ز خود غافل بدی

ناقه گردیدی و واپس آمدی

چون به خود بازآمدی مجنون ز جا

کو سپس رفته است بس فرسنگ‌ها

گفت ای ناقه چو هر دو عاشقیم

ما دو ضد بس همره نالایقیم

تا تو با من باشی ای مرده‌ی وطن

بس ز لیلی باز ماند جان من

راه نزدیک و بماندم سخت دیر

سیر گشتم ز این سواری سیر سیر

سرنگون خود را ز اشتر در فکند

گفت سوزیدم ز غم تا چند چند

تنگ شد بر وی بیابان فراخ

خویشتن افکند اندر سنگلاخ

چون چنان افکند خود را سوی پست

از قضا آن لحظه پایش هم شکست

پای را بر بست گفتا گو شوم

در خم چوگانش غلطان می‌روم

عشق مولی کی کم از لیلی بود

گوی گشتن بهر او أولی بود

پیشینیان در آغاز کتب اخلاق سه نیروی اصلی روان آدمی را به شرح باز نموده‌اند: یکی قوّه‌ی عاقلیه، یکی قوّه‌ی شهویّ، یکی قوّه‌ی غضبیّه.عاقله مصلحت بین و مآل اندیش است و محتاط. شهوت خاصیّت جذب دارد و خوشی‌ها را به سوی انسان می‌کشد. غضب قوّه‌ی دفع است و امور مزاحم و ناملایم را دفع می‌کند و موانع را از سر راه برمی دارد. ابوعلی مسکویه از جمله بزرگان فنّ اخلاق در کتاب بس نفیس خود «تهذیب الاخلاق وتطهیرالاعراق» این سه نیرو را به بهترین وجه توصیف کرده است.

خواجه نصیرالدّین طوسی حکیم و متکلّم بزرگ عالم اسلام، از معاصران مولانا، و در گذشته درهمان سال فوت مولانا (۶۷۲) در کتاب بی نظیر اخلاق ناصری که اقتباس و ترجمه گونه‌ای است از همان تهذیب الاخلاق چنین می‌فرماید: «قوّت تحریک ارادی دو قسم می‌شود: یکی آن که منبعث باشد به سوی جذب نفعی و آن را قوّت شهوی خوانند. دیگری آن که منبعث باشد به سوی دفع ضرری و آن را قوّت غضبی نامند»

و سپس می‌گوید: «و گاه بود عبارت از این سه قوّت اعنی ناطقه و غضبی وشهوی به سه نفس کنند. پس اوّل را نفس ملَکی خوانند، و دوم را نفس سبعی، و سوم را نفس بهیمی» و درجای دیگر می‌گوید:«و مثل این سه نفس قدماء حکما چون مثل سه حیوان مختلف نهاده‌اند که دریک مربط جمع کرده باشند: فرشته‌ای و سگی و خوکی، تا هرکدام که غالب شود حکم او را بود.»

هر زمان در سینه نوعی سر کند

گاه دیو و گه ملَک، گه دام و دد

و درجای دیگر می‌گوید:

بیشه‌ای آمد وجود آدمی

بر حذر شو زاین وجود ار زان دمی

در وجود ما هزاران گرگ و خوک

صالح و ناصالح و خوب و خشک

(دفتر دوم، ۳۲۳)

البتّه هر یک از این خوی‌ها که بر دیگر خوی‌ها غالب بیاید، حکومت مطلقه از آن او خواهد بود، و همه‌ی وجود آدمی رنگ آن خواهد گرفت، و ناچار در روز حشر که باطن هر چیز آشکار شود، و رازها همه برملا گردد، به همان صورت محشور خواهند گشت.

سیرتی کآن در وجودت غالب است

هم بر آن تصویر حشرت واجب است

ز آن که حشر حاسدان روز گزند

بی گمان بر صورت گرگان کنند

حشر پر حرصِ خسِ مردار خوار

صورت خوکی بود روز شمار

زانیان  را گند اندام نهان

خمر خواران را بود گند دهان

گند مخفی کآن بدلها می‌رسید

گشت اندر حشر محسوس و پدید

(دفتر دوم، ۳۲۳)

این اشعار مضمون روایاتی است از پیغمبر اکرم مانند:« یُحشرالُناسُ عَلی صُوَرِ نیّاتِهِم» و مانند «یحشَرُ الّناس عَلی صُوَر یَحسُنُ عِندَهَا القِردَةُ وَ الخَنازیر».

باز مولانا در دفتر پنجم در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی «خُذ اَربَعَةً مِنَ الطَّیر، فَصرُهُنَّ الَیکَ »همین تقاضاهای شهوانی نفس را آورده است. این آیه خطاب به حضرت ابراهیم است که چون از خداوند خواست چگونگی زنده شدن مردگان را به او بنماید خطاب آمد: چهار مرغ بگیر و آن‌ها را ذبح کن، تا زنده شدن ایشان بینی. مفسّران خلاف کردند در آن مرغان. عبدالله عباس گفت: طاووس و کبوتر. وهم چنین اقوال دیگر….

ابوالفتوح رازی در ذیل آیه‌ی مزبور می‌نویسد: «اهل اشاره گفتند اختصاص این مرغان از آن بود که طاووس مرغی با زینت است، و کلاغ مرغی حریص است، و خروس شهوانی است، و کرکس دراز عمر است، و کبوتر الوف است. گفتند این چهار مرغ را بگیر با این چهار معنی، و ایشان را بکش. و به کشتن ایشان این چهار معنی خود را بکش، کرکس را بکش و گلوی حرص ببر؛ و خروس را بکش و مرغ شهوت را پر و بال بشکن… چون این مرغان که موصوفند هر یک به چیزی از این معانی و در هر یک  یک معنی است، کشتن را شاید، از تو که این همه معانی در تو جمع آمده است، بل بیشتر. پس تو از وجهی هر مرغی. و از روی دیگر که به کار ایشان باز نیابی و به جای ایشان بنشایی، و برنج ایشان بنپایی، هیچ مرغی نیی.ابوالعجب مرغی که زینت طاووس نیست ولیکن رعونت او داری، جد کلاغت نیست ولیکن حرص بیش از او داری، غیرت خروست نیست و لیکن شهوت چون او را داری.»

مولانا روایتی را گرفته است که مرغان عبارت بوده‌اند از بط و طاووس و خروس و زاغ که هر یک رمز یکی از صفات زشت آدمی است: بط سمبل شکم‌بارگی است و پیوسته در آب و خشکی و گل و لجن، در جستجوی قوت و انباشتن انبان شکم است. طاووس رمز خودنمایی و جلوه گری و خود شیفتگی و جلب توجّه دیگران، و خروس رمز شهوت، و زاغ رمز بعد امل و آرزوهای دور و دراز. باید این چهار مرغ را درون سر برید و کشت، تا به نور حقّ زنده شود و حیات نو یابد.

و اینک بیان مولانا:

زآن که این تن شد مقام چار خو

نامشان شد چار مرغ فتنه جو

خلق را گر زندگی خواهی ابد

سر ببر زاین چار مرغ شوم بد

بازشان زنده کن از نوعی دگر

که نباشد بعد از آن ز ایشان ضرر

چار مرغ معنویّ راهزن

کرده‌اند اندر دل خلقان وطن

سر ببر این چار مرغ زنده را

سرمدی کن خلق نا پاینده را

بطّ و طاووس است و زاغ است و خروس

این مثال چار خُلق اندر نفوس

بطّ حرص است و خروس آن شهوتست

جاه چون طاووس و زاغ امنیتست

بطّ حرص آمد که نوکش در زمین

در تر و در خشک می‌جوید دفین

یک زمان نبود معطّل آن گلو

نشنود از حکم جز امر «کلوا»

(دفتر پنجم –ص ۵)

این‌ها همه یک روی صفحه‌ی وجود آدمی است. امّا این صفحه را روی دیگ نیز هست که روی الهی و آسمانی است. بعضی از تیره بینان تنها همان روی نخستین را دیده و انسان را موجودی پست و آلوده و تباه و متجاوز و خون آشام دانسته‌اند. اینان در انسان جز قساوت و ستم و درنده خویی ندیده‌اند و تا آنجا رفته‌اند که گفته‌اند:

ألّظلمُ مِن شِیَم النّفوسِ فَانِ تَجِد

ذاعِفّةٍ فَلِعِلّة لاَ یَظلِمُ

هابس فیلسوف انگلیسی گفته است که «انسان نسبت به انسان گرگ است» این جمله در لاتین چنین است: Home homini lupus

شاعر عرب از این هم فراتر رفته و وصف گرگ را برای انسان کافی ندیده و گفته است:

وَ لَیس الذِّئبَ یَأکُلُ لَحمَ ذِئب

وَ یَأکُلُ بَعضُنا بعضاٌ عِیانا

امّا این مبالغه و زیاده‌روی است. آدمی را نباید تنها از یک زاویه نگریست و به یک جنبه‌ی وجودی او خیره شد و جنبه‌های دیگرش را نادیده گرفت. اگر شقاوت و سنگدلی و پستی هست، رأفت و محبّت و علوّ روح نیز هست.«آدمی زاده طرفه معجونی است» نباید تنها به چند جزء آن معجون چشم دوخت. مجمع اضداد است. جام جهان نماست. اگر صورت دیو و دد در آن است، صورت فرشته نیز در آن هست. مولانا مانند عارفان دیگر بر آن است که با مجاهده و ریاضت و اخلاص و استمداد از حقّ و مردان حقّ می‌توان بر همه‌ی ضعف‌های بشری پیروز شد و به صورت نور محض صرف درآمد و از شهوت و هوی اثری در خود به جای نگذاشت.

گرایش‌های حیوانی را گرایش‌های والاتر مغلوب می‌کند:

دیو بر دنیاست عاشق کور و کر

عشق را عشقی دگر برّد مگر

(دفتر پنجم، ص۲)

سخن پیغمبر اکرم که فرمود أسَلمَ شَیطانی عَلی یَدی. یعنی شیطان درون من به دست من اسلام آورد و تسلیم شد، اشاره به همین معنی است.

هر که راهست از هوس‌ها جان پاک

زود بیند حضرت و ایوان پاک

چون محمّد پاک شد ز این نار و دود

هرکجا رو کرد وجه الله بود

هر که را باشد ز سینه فتح باب

او ز هر شهری ببیند آفتاب

(دفتر اوّل، ص۸۶)

در این جا در برابر گفته‌ی هابس که طبیعت آدمی را بسیار تیره وذاتاٌ متجاوز و پرخاشگر می‌دید، گفته‌ی اسپینوزا حکیم عارف وارسته‌ی هلندی به یاد می‌آید که «انسان نسبت به انسان خداست» (Homo Homini Dues)

پاسکال درباره‌ی اقتضاهای گوناگون وجود انسان چنین می‌گوید: «حواس موجب گمراهی انسانند. امّا عقل انسان را از خود فراتر می‌برد، و به قرب جوار حقّ می‌رساند. بنابراین چه موجود غریبی است انسان! عجب طرفه‌ای، عجب غولی، عجب موجود درهم آمیخته‌ای، چه محل تناقضی، چه معجزه‌ای! داور همه‌ی اشیاء کرم بی شعور زمین، خزینه دار حقیقت، مزبله ی خطا و حیرت، افتخار و ننگ آفرینش.»

بلی اگر نمرود خودبین و مغرور و مدّعی و متجاوز هست، خلیل بت شکن نیز هست که بت‌های بیرونی را در هم شکسته و مرغ‌های هوای درونی را سربریده.

اگر چهره‌های کریه ظالمان و ستمکاران در تاریخ دیده می‌شود، سیمای معصوم مسیح نیز از پس قرن‌ها می‌درخشد. اگر شرار بولهبی هست، چراغ مصطفوی نیز هست.

مولانا به همه‌ی ابعاد و کلیه‌ی جوانب انسان توجّه داشته و همچنان که پلیدی و آلودگی و پستی آن گروه را توصیف کرده، چهره دل انگیز اینان را نیز به وصف آورده، آن هم با چه وصفی. وصفی که به اعجاز و خرق عادت شبیه‌تر است تا به سخن عادی. در داستان آب دهان انداختن دشمن بر چهره پاک امیر مؤمنان و خودداری حضرت از کشتن وی چنان با شور و اخلاص و از سر جذبه و حال سخن می‌گوید که دل هر صاحب دلی را به لرزه می‌اندازد:

گفت بر من تیغ تیز افراشتی

از چه افکندی مرا بگذاشتی

آن چه دیدی بهتر از پیکار من

تا شده ستی سست در آشکار من

آن چه دیدی که مرا زآن عکس دید

در دل و جان شعله‌ای آمد پدید

در شجاعت شیر ربّا نیستی

در مروّت خود که دانی کیستی؟

ای علی که جمله عقل و دیده‌ای

شمّه‌ای  واگو از آن چه دیده‌ای

چشم تو ادراک غیب آموخته

چشم‌های حاضران بر دوخته

چون تو بابی آن مدینه‌ی علم را

چون شعاعی آفتاب حلم را

باز باش ای باب رحمت تا ابد

بارگاه«ما له کفواٌ أحد»

گفت من تیغ از پی حقّ می زنم

بنده ی حقّم نه مأمور تنم

شیر حقّم، نیستم شیر هوی

فعل من بر دین من باشد گوا

رخت خود را من ز رَه برداشتم

غیر حق را من عدم انگاشتم

آن که از بادی رود از جا خسی است

زآن که باد ناموافق خود بسی است

باد خشم و باد شهوت باد آز

برد او را که نبود اهل نماز

کوهم و هستی من بنیاد اوست

ور شوم چون کاه بادام باد اوست

جز به باد او نجنبد میل من

نیست جز عشق احد سر خیل من

غرق نورم گر چه هستم بو تراب

بیش از این با خلق گفتن روی نیست

بحر را گنجایی اندر جوی نیست

(دفتر اول، ص۲۲۹تا ۲۳۱)

 

همچنین که آدمی می‌تواند سقوط کند و تا اسفل سافلین برود، و خود را به دست خود در چاهی سرنگون سازد که قعرش ناپیداست، بقول مولانا:

در چهی افتاد کانرا غور نیست

و آن گناه اوست جبر و جور نیست

در چهی انداخت او خود را که من

درخور قعرش نمی‌یابم رسن

هم چنان هم می‌تواند به ملکوت اعلی صعود کند و از همه‌ی موجودات فراتر رود، و جبرئیل را پشت سر بگذارد:

حدّ جسمت یک دو گز خود بیش نیست

جان تو تا آسمان جولان کنی است

تا به بغداد و سمرقند ای همام

روح را اندر تصوّر نیم گام

دو درمسنگ است پیه چشمتان

نور روحش تا عنان آسمان

بارنامه‌ی روح حیوانی است این

پیش تر رو روح انسانی ببین

بگذر از انسان هم و از قال و قیل

تا لب دریای جان جبرئیل

بعد از آنت جان احمد لب گزد

جبرئیل از بیم تو واپس خزد

گوید ار آیم به قدر یک کمان

من به سوی تو بسوزم در زمان

(دفتر چهارم ص۳۸۹)

شعر اخیر اشاره است به گفته‌ی جبریل که لَو دَنَوتُ أنمُلَةٌ لاَحتَرَقتُ.

یعنی:

اگر یک سر انگشت برتر پرم

فروغ تجلّی بسوزد پرم

در این مرحله است که آدمی مظهر خداوند می‌شود و خلیفه‌ی او و رازگشای عالم خلقت، و پاسدار عشق خداوند و حامل امّانت او. در همین دو سه گز قالب خاکی عنصری، حقیقتی نهفته است که همه‌ی حقایق الواح و ارواح به او نموده شده. انسان از منبع قدسی «عَلَمَ آدم الاسماء»درس گرفته و لاجرم فرشتگان بتعلّم نزد او می‌شتابند و از او علم می‌آموزند:

گفت و الله عالم السّر الخفی

کآفرید از خاک آدم را صفی

در سه گز قالب که دادش وانمود

هر چه در الواح و در ارواح بود

تا ابد هرچه بود از پیش پیش

درس کرد از علّم الاسماء خویش

تا ملک بی خود شد از تدریس او

قدس دیگر یافت از تقدیس او

(دفتر اول ۱۶۳)

این شعر اشاره است به داستان خلقت آدم در قرآن کریم، و سؤال فرشتگان از علّت آفرینش انسان به این عبارت که آیا موجودی می‌آفرینی که در زمین فساد انگیز خون‌ها بریزد. اگر بر تسبیح و تقدس باشد که ما همه تسبیح گوی تو ایم وتو را تقدیس می‌کنیم: وَ اذ قالَ رَبّکَ للمَلئِکةِ إِنّی جاعل فِی الارض خَلیفة. قالُوا أتجعَلُ فیها مَن یُفسِدُ فیها ویَسفِک الدِمّاء ونَحنُ نُسَّبِحُ بِحَمِک وَ نُقدِّسُ لَک، قالَ أِنّی اعلَمُ ما لا تَعلَمون. وَعَلَّمَ آدمَ الاسماءَ کُلَّه، ثَمَّ عَرَضَهُم عَلَی المَلئِکَةِ فَقالَ انبِؤنی بِسماءِ هَؤلاءِ ان کُنتُم صادقین….

در تفسیر کشف‌الاسرار، در ذیل آیات شریفه‌ی فوق، در نوبت سوم چنین آمده است:

«عالمی بود آرمیده. در هیچ دل آتش عشقی نه، در هیچ سینه تهمت سودایی نه، دریای رحمت به جوش آمد، خزائن طاعت پر بر آمده… هرچه در عالم جوهری بود که آن لطافتی داشت، به خود در طمعی افتاد، عرش مجید به عظمت خود می‌نگریست و می‌گفت مگر رقم این حدیث به ما فرو کشند. کرسی در سعت خود می‌نگریست که مگر این خطبه به نام ما کنند، هشت بهشت به جمال خود نظر می‌کرد که مگر این ولایت به ما دهند. ناگاه از حضرت عزّت و جلال این خبر در عالم فرشتگان دادند که «انّی جاعل فی الارض خلیفة »…

… قلم کرم را فرمویدم تا از سر دیوان عالم تا به آخر خطّی درکشد، و از منقطع عرش تا منتهای فرش سکان هر دو کون را عزم نامه نویسد، تا صدرممالک آدم را مسلّم شود، و در سینه‌ی عزیز وی به نور معرفت روشن. و لطائف کرم و صنایع فضل ما در حقّ وی آشکار!

… جلال تقدیر از مکنونات غیب خبر می‌دهد که گرد میدان دولت آدم مگردید که شما سرّ فطرت وی نشناسید. عقاب هیچ خاطر بر شاخ دولت آدم ننشست. دیده‌ی هیچ بصیرت جمال خورشید صفوت آدم در نیافت. این شرف از چه بود؟ و آن «دولت از چه خاست؟ زآن که آدم صدف اسرار ربوبیّت بود، و خزینه‌ی جواهر مملکت. ای بسا  درّ گران مایه و لؤلؤ شاهسوار که در آن صدف تعبیه بود…»

باز بر سر سخن مولانا برویم:

بوالبشر کو علّم الاسماء بگست

صد هزاران علمش اندر هر رگست

اسم هر چیزی چنان کآن چیز هست

تا به پایان جان او را داد دست

(دفتر اول، ص ۷۶)

 

چشم آدم چون به نور پاک دید

جان و سرّ نام‌ها گشتش پدید

چون ملک انوار حقّ در وی بیافت

در سجود افتاد و در خدمت شتافت

این چنین آدم که نامش می‌برم

گر ستایم تا قیامت قاصرم

( دفتر اول، ص ۷۷)

و جای دیگر می‌گوید:

آدم خاکی ز حقّ آموخت علم

تا به هفت آسمان افروخت علم

نام و ناموس ملک را در شکست

کوری آن کس که در حقّ در شکست

(دفتر اول، ص۶۲)

ونیز در همین معنی است:

آن گشادیشان کز آدم رو نمود

در گشاد آسمانهاشان نبود

در فراخی عرصه‌ی آن پاک جان

تنگ آمد عرصه‌ی هفت آسمان

گفت پیغمبر که: حقّ فرموده است

من نگنجم در خُم بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز

من نگنجم این یقین دان ای عزیز

در دل مؤمن بگنجم ای عجب

گر مرا جویی در آن دل‌ها طلب

که اشاره است به حدیث قدسی «لا یَسَعنُی اَرضی ولاسَمائی، بَل یَسَعُنی قلبُ عَبدِیَ المُؤمِن» یعنی زمین من و آسمان من گنجایی مرا ندارد؛ ولیکن دل بنده ی مؤمن گنجایی مرا دارد. و باز به روایتی دیگر که «أنا عِندَ المُنکَسِرة قُلوبُهم»، یعنی من در نزد دل‌های شکسته‌ام.

گفت اَدخُل فی عِبادی تَلتَقی

جَنَةُ مِن رؤیتی یا متَّقی

عرش با آن نور با پهنای خویش

چون بدید آن را برفت از جای خویش

خود بزرگی عرش باشد بس مدید

لیک صورت کیست چون معنی رسید

(دفتر اول، ص ۱۶۳)

از همین رو است که حکما آدمی را عالم اصغر یا عالم صغیر یا کَونِ جامع نامیده‌اند. امّا عارفان و از جمله مولانا از این بالاتر گفته‌اند وجهان و عالم طبیعت و همه‌ی مراتب موجودات و خلاصه همه‌ی ما سوی الله را جز انسان عالم صغیر دانسته‌اند و آدمی را عالم کبیر. در این معنی از مولانا بشنوید:

پس به صورت عالم اصغر تویی

پس به معنی عالم اکبر تویی

ظاهراً آن شاخ اصل میوه است

باطناٌ بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل وامّید ثمر

کی نشاندی باغبان بیخ شجر

پس به معنی آن شجر از میوه زاد

گر به صورت از شجر بودش ولاد

(دفتر چهارم، ص ۳۰۹)

حال چه غبن فاحش و زیان بزرگی است اگر کسی قدر این مرتبه نشناسد و خود را به بهای اندک بفروشد.

خویشتن نشناخت مسکین آدمی

از فزونی آمد و شد در کمی

خویشتن را آدمی ارزان فروخت

بود اطلس، خویش بر دلقی بدوخت

اینک یکی از جنبه‌های وجود آدمی را که مخصوصاٌ مولانا بدان توجّهی داشته، و چنان که خواهیم دید، گویی اشتغال دائمی ذهن و فکر او بوده، به تفصیلی بیشتر می‌آوریم. و آن عبارتست از نفس خودکامه و حریص و حیله گر:

نَفس

نفس در اصطلاح فلاسفه دارای اقسام گوناگون است: نفس نباتی و نفس حیوانی و نفس ناطقه‌ی انسانی و نفس فلکی؛ و هر یک را تعریفی است مخصوص. نفس حیوانی مبدأ حیات است و نفس ناطقه مبدأ فکر و تعقّل.

امّا در لسان عرفان، به پیروی از قرآن کریم نفس انسانی دارای سه وجه و به تعبیر بعضی از عرفا دارای سه درجه است: نفس امّاره و نفس لوّامه و نفس مطمئنّه و مولوی هم این هر سه اصطلاح را به کاربرده است.

نفس امّاره در آیه‌ی ۵۳ از سوره‌ی یوسف به کار رفته است آن جا که یوسف صدیق می‌گوید:

«و ما أبُرِّیءُ نَفسی اَنَّ النَّفس لامّارَة بَالسّوء» یعنی من نفس خود را تبرئه نمی‌کنم [و پیوسته بدان ظنین و بدگمانم، و آن را متّهم می‌کنم] همانا نفس بسیار امر کننده‌ی به بدی است. معنی«نفس» در مثنوی و در کتب عرفانی غالباٌ به همین معنی است، یعنی آن چه مبدأ شرّ و وسوسه و سوق دهنده‌ی به بدی است. و به تعبیر حکما نفس بهیمی یا قوّه‌ی غضبیّه  وشهویّه. به هر حال لفظ «نفس»به خصوص وقتی در برابر عقل و نفس قدسی به کار رود همان نفس امّاره است مه به سوی تاریکی و ظلمت و حقد و حسد و حرص و کبر و جاه طلبی و امثال آن می‌کشد و بنابراین هلاک کننده و گمراهی کننده است.

عزّالدین محمود کاشانی (متوفی۷۳۵) در مصباح الهدایه نخست درباره‌ی نفس به معنی عام کلمه چنین می‌گوید: «مراد تعریف این نفس است، هرچند معرفت او به جمیع اوصاف متعذّر است.چه او صفت بوقلمون دارد. و دم به دم رنگی دیگر نماید، و ساعت به ساعت به شکلی دیگر برآید. هاروت بابل وجود است. هر لحظه نقشی دیگر بر آب زند، و هر نفس نیرنگی دیگر آغاز کند. و در ارتباط واشتراط معرفت او، اشاراتی است بدان که او را شناختن به جمیع اوصاف و رسیدن به کنه معرفتش مقدور هیچ آفریده نیست، هم چنان که رسیدن به کنه معرفت الهی. وهم چنان که معرفت او کماهی متعذّر است، ضبط احوال او کماینبغی متعسّر است. نفس امّاره ولوّامه و مطمئنّه جمله اسامی اوست به حسب مراتب مختلفه و اوصاف متقابله…»

آن گاه درباره‌ی نفس امّاره می‌گوید: «و در بدایت که نفس هنوز در مستقّر طبیعت راسخ بود، همواره خواهد که روح و قلب را از عالم علوی به مستقّر خود که مرکز سفلی است کشد. و پیوسته خود را به زینتی دیگر بر نظر انسان جلوه می‌دهد؛ و شیطان به دلّالگی در میان ایستاده، جمال مزخرف او را تزیین می‌کند و آن را ملواح و قلوب می‌سازد، تا چه گونه روح رفیع را وضیع گرداند، و به چه حیلت قلب مطهر را ملوث کند.»

آن گاه صفات مختلف نفس و مقتضیات آن را از عبودیت هوی و نفاق و ریا و دعوی الوهیّت و عجب و خودبینی و بخل و امساک وشره و خواستاری و طیش و سبک ساری و سرعت ملالت و کسالت به تفصیل می‌آورد. که همه‌ی این معانی در مثنوی معنوی نیز به طور پراکنده دیده می‌شود. مولوی هر وقت از شهوت و خشم و خودبینی و غفلت و ستم و جز آن سخن می‌گوید در حقیقت نظر به نفس دارد که منبع اصلی همه‌ی آن‌ها است.

مولانا برای توصیف این دشمن خانگی و این کانون شرّ و گمراهی و نیرنگ و فریب تعبیرات بسیار دلکش دارد. در خاتمه‌ی  قصه‌ی شیر و خرگوش، و کشته شدن شیر به دست خرگوش، نخست این روایت معروف را می‌آورد که پیغمبر اکرم در بازگشت از یکی از غزوات به یاران خود فرمود: رَجَعنامِنَ الجهادِ الاصغر الَی الجهادِ الاکبِر [یعنی از جنگ کوچکی بازگشتیم و جنگی بس بزرگ‌تر در پیش داریم] و آن گاه در شرح وبیان این کلمه‌ی جامعه که بهترین نمونه‌ی ایجاز لفظ و اشباع معنی است، چنین داد سخن می‌دهد:

ای شهان کشتیم ماخصم برون

ماند خصمی زاو بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست

شیر باطن سخره‌ی خرگوش نیست

دوزخ است این نفس و دوزخ اژدهاست

کو به دریاها نگردد کّم و کاست

هفت دریا را در آشامد، هنوز

کم نگردد سوزش آن خلق سوز

سنگ‌ها و کافران سنگدل

اندر آیند اندر او زار و خجل

هم نگردد ساکن از چندین غذا

تا ز حقّ آید مر او را این ندا

«سیر گشتی سیر؟» گوید: نی هنوز

اینت آتش، اینت تابش، اینت سوز

عالَمی را لقمه کرد و در کشید

معده‌اش نعره زنان هل من مزید؟

چون که جزو دوزخ است این نفس ما

طبع کل دارند جمله‌ی جزوها

(دفتر اول، ص ۸۵)

مقصود مولانا این ست که نفس شراره‌ای جهنّمی است، جزئی است از دوزخ و هر جزئی خاصیّت همان کلّ دارد. نفس دوزخی است پر ناشدنی و سیری ناپذیر. حرص و آزش را حّد و نهایت نیست. هرچه در آن ریزند پیوسته نعره‌ی «هل من مزید» ش بلند است. در قرآن کریم آمد است که «یَوم نَقول لِجَهنّمَ هَلِ امتَلأتِ وَ تَقولُ هَل مِن مزید». یعنی روزی که [پس از فروریختن بدکاران در دوزخ] به دوزخ می گوییم آیا پر شدی؟ واو همی می‌گوید «هل من مزید». نفس هم با همان حرص و ولع، و با همان فزون طلبی، وهمان خاصیّت پر نشدن و راضی نبودن، عالمی  را لقمه می‌کند و به کام خود می‌کشد، هفت دریا راهم می‌آشامد، امّا سیر و سیراب نمی‌شود.

در آغاز همان حکایت شیر و خرگوش می‌گوید:

من هلاکت فعل و قول مردمم

من گزیده‌ی زخم مار و کژدمم

مردم نفس از درونم در کمین

از همه مردم بتر در مکر و کین

(دفتر اول، ص ۵۶)

درجای دیگر نفس را مادر همه‌ی بت‌ها می‌داند. بت‌های خارجی به منزله‌ی مارند و این بت به منزله‌ی اژدها. چه بت‌های بیرونی همه ساخته و تراشیده‌ی این بت درونی‌اند:

مادر بت‌ها بت‌ نفس شماست

زان که آن بت مار و این بت اژدهاست

آهن و سنگ است نفس وبت شرار

آن شرار از آب می‌گیرد قرار

سنگ و آهن زآب کی ساکن شود؟

آدمی با این دو کی ایمن بود؟

بت سیاهابه است در کوزه نهان

نفس مر آب سیه را چشمه دان

صد سبو را بشکند یک پاره سنگ

و آب چشمه می زهاند بی درنگ

بت شکستن سهل باشد نیک سهل

سهل دیدن نفس را جهل است جهل

صورت نفس را بجویی ای پسر

قصه‌ی دوزخ بخوان با هفت در

هر نفس مکری و در هر مکر زآن

غرقه صد فرعون با فرعونیان

در خدای موسی و موسی گریز

آب ایمان را ز فرعونی مریز

دست را اندر احد و احمد بزن

ای برادر واره از بو جهلِ تن

(دفتر اول، ص ۴۸)

مقصود مولانا آن است که نفس خود بت تراش است و معبودها برای خود می‌سازد.نفس مانند سنگ و آهن است وبت شراره‌ای است که از آن‌ها می‌جهد. آب به سهولت شراره را خاموش و فرسوده می‌کند، امّا با آهن و سنگ برنمی‌آید. شراره می‌افروزد و دیر یا زود به خاموشی می‌رود، امّا سنگ و آهن پیوسته آتش زا و آتش افروزند و از تصادم آن دو هرلحظه جرقّه و شراره‌ای می‌افروزد. بت چوبین و سنگین را به آسانی می‌توان شکست، امّا شکستن بت نفس است که دشوارترین دشوارها است. به تشبیه دیگر بت همانند کوزه‌ای است پر از آب سیاه و آلوده. در صورتی که نفس چشمه‌ای است زاینده که دائم آب سیاه و پلید از آن می زهد، همه‌ی کوزه‌ها از آن پر می‌شود. در این جا هم مانند اشعاری که از پیش گذشت باز نفس را به دوزخ تشبیه می‌کند. به دوزخ هفت در که «ولها سبعة ابواب»

مولوی در برابر نفس مانند کسی است که دشمنی سخت قوی وبی امان در کمین دارد و هر آن ممکن است از کمینگاه به درآید و ضربتی وارد آورد. یا مانند کسی که به بیماری کشنده‌ای دچار است و هر آن احتمال آن هست که از پا درآید. یا کسی که با مار یا اژدهایی سهمگین مواجه است. یا کسی که در تاریکی شب دزدی به خانه‌اش آمده. گویی در این زمینه به قول روانشناسان گرفتار نوعی اشتغال فکری دائمی(Obsession) است. یعنی گرفتار نوعی تصوّر بیم آور که هرگز گریبان ذهن را رها نمی‌کند. امّا البتّه ترسش از دشمن خارجی و از بیماری جسمی نیست. ترسش از همین دشمن هم خانه  و جدا نشدنی است که پیغمبر اکرم درباره‌اش فرموده است: «اَعدی عَدُوِکَّ نَفسُکَ الَّتی بَینَ جَنبَیکَ »( دشمن‌ترین دشمنان تو همین نفس تُست که بین دو پهلوی تو است). مانند حارث محاسبی، پیوسته به محاسبه‌ی نفس می‌پردازد و دائم از آن هراسان است و مضطرب و نگران.

گاهی به خود می‌پیچد و از هزاران دام و دانه که در راه ما مرغان حریص بینوا گسترده است به درگاه خدا می‌نالد و می‌گوید:

صد هزاران دام و دانه است ای خدا

ما چو مرغان حریص بی نوا

دم به دم ما بسته‌ی دام نویم

هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

می‌رهانی هر دمی ما را و باز

سوی دامی می‌رویم ای بی نیاز

ما در این انبار گندم می‌کنیم

گندم جمع آمده گم می‌کنیم

می نیندیشیم آخر ما به هوش

کاین خلل در گندم است از مکر موش

موش تا انبار ما حفره زده است

و از فنش انبار ما ویران شده است

گر نه موش دزد در انبار ماست

گندم اعمال چل ساله کجاست؟

بس ستاره‌ی آتش از آهن جهید

وان دل سوزیده پذرفت و کشید

لیک در ظلمت یکی دزدی نهان

می‌نهد انگشت بر استارگان

(دفتر اول، ص ۲۴)

شاید تاکنون هیچ یک از شعرا این همه تشبیه درباره‌ی نفس نداشته باشند. این تشبیهات متنوع دلیل بر آن است که هیچ یک را مولانا برای ادای مقصود و معرّفی مخاطره‌های نفس کافی نمی‌داند. از هیچ تشبیهی راضی نمی‌شود و باز در پی تشبیهی تازه می‌رود. در این شعر آن را به سگی که از دیر باز دشمن جان است، ماننده می‌کند:

هین سگ نفس ترا زنده مخواه

کاو عدوّ جان تست از دیرگاه

(دفتر اول، ص ۲۷۳)

در دفتر پنجم همین تشبیه را آورد: منتهی در این جا نفس به منزله‌ی سگان خفته است که از بی قدرتی خفته‌اند، امّا همین که بوی مرداری به مشامشان رسد، ناگهان مانند نفخ صور زنده‌شان می‌کند. از جای بر می‌جهند و هر مویی در بدن آن‌ها دندانی می‌شود تیز برای دریدن. امّا برای این که خود را بی خطر نشان دهند و دوست وفادار نمایند، دم می‌جنبانند. نیمی از وجود آن‌ها نیرنگ و حیله می‌شود ونیم دیگر خشم و غضب، و مانند آتش ضعیفی که به هیزم برسد نیرویشان دوچندان می‌شود:

میل‌ها هم چون سگان خفته‌اند

اندر ایشان خیر و شر بنهفته‌اند

چون که قدرت نیست خفتند این رده

همچو هیزم پارها و تن زده

تا که مرداری درآید در میان

نفخ صور حرص کوبد بر سگان

چون در آن کوچه خری مردار  شد

صد سگ خفته بدان بیدار شد

حرص‌های رفته اندر کتم غیب

تاختن آورد سر بر زد ز جیب

مو به موی هر سگی دندان شده

و از برای حیله دُم جنبان شده

نیم زیرش حیله آن بالا غضب

چون ضعیف آتش که یابد او حطب

صد چنین سگ اندر این تن خفته‌اند

چون شکاری نیستشان بنهفته‌اند

(دفتر پنجم، ص ۴۱)

 

در دفتر سوم در خاتمه‌ی حکایت مارگیر که اژدهای فسرده را مرده پنداشت و در ریسمانهاش پیچید و آورد به بغداد، نفس را به اژدهای فسرده مانند می‌کند و آن حکایت چنین است:

مردی مارگیر به هنگام زمستان در روزهای برفی برای گرفتن مار به بیابان رفت و در کوهستان‌ها به جستجو پرداخت. ناگهان اژدهای عظیم مرده‌ای در آنجا یافت وبا این که مرد مار دیده ومارفسای بود و مارهای بسیار گرفته بود از هیولای اژدها و از شکل مهیب او ترس وبیم سراسر وجود او را فرا گرفت. اژدها را که از بزرگی به ستون خانه می مانست برداشت وبا زحمت و رنج بسیار از پی خودمی کشید تا بغداد ببرد و آن را به نمایش بگذارد و خلقی را به شگفتی اندازد. او اژدها را مرده می‌پنداشت غافل از آن که:

او ز سرماها و برف افسرده بود

زنده بود و شکل مرده می‌نمود

اژدها را به بغداد آورد تا در چار سو هنگامه‌ای برپا کند و خلایق را جمع آورد و از نمایش آن بهره و درآمدی بیش از هر روز برگیرد. آمد و کنار شطّ معرکه‌ای گرفت. در شهر بغداد غلغله اوفتاد که:

مارگیری اژدها آورده است

بوالعجب نادر شکاری کرده است

صدها هزار تن گرد آمدند و غوغایی عظیم برپا کردند. امّا هنوز مرد منتظر بود که معرکه گرم تر شود و مردم دیگری خود را برسانند. چون هر خلق بیش تر حاضر آیند بهره‌ی او از گدایی بیش تر می‌شود. بالأخره

جمع آمد صد هزاران ژاژخا

حلقه کرده پشت پا بر پشت پا

مرد را از زن خبر نی ز ازدحام

رفته در همچون قیامت خاص و عام

قیامتی برپا شده بود و همه با نهایت بی قراری منتظر که مارگیر اژدها زا از زیر پلاس‌ها درآورد و به تماشای جمع بگذارد. در این مدّت که مارگیر انتظار افزون شدن جمعیّت را می‌کشید، کم کم آفتاب گرم عراق بر آن اژدها تافته وان را گرم کرده بود. اژدهایی که از زمهریر افسرده شده بود، کم کم جانی گرفت و جنبشی کرد و سردی وبی حسّی از تن او بیرون رفت. ناگهان بنده‌هایی را که مارگیر بر او نهاده بود، به یک حرکت گسست و از زیر پلاس‌ها مانند شیری غرّان بیرون آمد. مردمان روبه فرار نهادند و از ازدحام و فشاری بر روی هم افتادند و هزاران تن زیر دست و پا جان دادند. خود مارگیر هم از ترس و حیرت برجای خشک شده بود. اژدها مانند حجّاج بن یوسف ثقفی، خون خوار معروف، بود. برای حجّاج کشتن و خون خوردن کار ساده‌ای است. اژدها از جای جنبید و ابتدا همان مارگیر را مانند یک لقمه فرو بلعید. خود را به گرد ستونی پیچید و چنان فشاری آورد که استخوان‌های مارگیر خرد شد:

خویش را بر استنی پیچید وبست

استخوان خورده را درهم شکست

پس از این داستان که مولانا قدرت بی نایت خود را در تصویر و منظره سازی و توصیف، و ایجاد هیجان در خواننده، به بهترین  وجه نشان می‌دهد، و هر خواننده‌ای را از استادی مطلق خود در داستان‌پردازی به بهت و حیرت می‌اندازد، و از لحاظ تجسّم جزئیات بعضی از رمان نویس های اروپایی را با یاد می‌آورد، نوبت گریز می‌رسد و نتیجه گیری درست در نقطه‌ی اوج داستان که همه‌ی وجود خوانند مسخر شده، می‌گوید:

نفست اژدها ست او  کی مرده است

از غم لب آلتی افسرده است

گر بیابد آلت فرعون او

که به امر او همی رفت آب جو

آن گه او بنیاد فرعونی کند

راه صد موسی و صد هارون زند

اژدها را دار در برف فراق

هین مکَش او را به خورشید عراق

تا فسرده می‌بود ان اژدهات

لقمه‌ی اویی چو یابد نجات

می کشانش در جهاد و در قتال

مرد  وار الله یجزیک الوصال

چون که آن مرد اژدها را آفرید

در هوای گرم و خوش شد آن مَرید

لاجرم آن فتنه‌ها کرد ای عزیز

بیست هم چندان که ما گفتیم نیز

تو طمع داری که او را در بی جفا

بسته داری در وقار و در وفا

هر خسی را این تمنّاکی رسد؟

موسیی باید که اژدها کشد.

(دفتر سوم، ص۵۶ تا ۶۰)

***

خطرناک‌ترین نیرنگ نفس وقتی است که آدمی از در دوستی و خیرخواهی درآید و به نیکی و نیکوکاری امر کند و به اصطلاح امروز قیافه‌ی حقّ به جانب به خود بگیرد  و ظاهری آراسته پیدا کند. وقتی نفس نتواند کسی را به تبه کاری و فسق و آلودگی بکشد، آن وقت قیافه را تغییر می‌دهد، و لباس مبدّل در برمی کند، وبا لحن دوستی و دلسوزی انسان را به خیر و خداپرستی فرا می‌خواند. امّا این هم نیرنگ اوست؛ بلکه بزرگ‌ترین و قوی‌ترین سلاح اوست، و از همین راه است که مردمان بسیار قوی و خویشتن دار را از پای درمی آورد و به زمین می‌زند. چون در آن وقت که به بدی می‌خواند، عقل و قلب به مقاومت با او بر می‌خیزند. و اگر هم آدمی تسلیم نفس شود می‌داند که جانش آلوده شده و احساس شرمی و ندامتی می‌کند. و همین احساس شرم ممکن است به توبه وانابه بینجامد.امّا وقتی نفس به نیکی و عبادت می‌خواند، به ظاهر دستور او با عقل و اخلاق و دین هم موافق است. این جاست که آدمی با قوّت قلب، بدون هیچ واهمه و نگرانی، با کمال سرافرازی به آن عمل دست می‌بازد. نفس موقع را مغتنم می‌شمرد و وسوسه کردن آغاز می‌کند واو را به عُجب و خودبینی، یا به ریا و خودنمایی می‌کشد. در نتیجه آدمی خود را بزرگ می شمارد و عمل خود را بزرگ می‌بیند و به دیگران به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد و خود را برتر و شریف تر از همه، و از بندگان  خاصّ حضرت می‌پندارد. و از مهم‌ّترین دام‌ها و نیرنگ‌ها و تسویلات نفس است.

امام محمّد غزالی مخصوصاٌ در احیاءالعلوم، و عارفان بزرگ در آثار خود همه از این نوع نیرنگ و فریب ودغلبازی نفس اظهار بیم کرده‌اند و آدمی را در برابر این نوع حیله گری هشدار داده‌اند. خدای متعال در قرآن کریم فرموده است: «قُل هَل نُنَبِّکُم بِالأخسَرینَ أعمالاٌ. ألَذینَ ضَلَّ سَعیُهم فِی الحَیوةِ الدُّنیا وهُم یَحسَبونَ انَّهُم یُحسِنونَ صُنعاٌ»

مولوی مخصوصاٌ به این دقیقه نیز توجه داشته و در موارد متعدّد هر جا به مناسبتی بر روی این گونه لطائف الحیل نفس تکیه کرده است. از جمله در دو بیت ذیل:

کسب فانی خواهدت این نفس خس

چند کسب خس کنی بگذار بس

نفس خس گر جویدت کسب شریف

حیله و مکری بود آن را ردیف

( دفتر دوم، ص ۳۹۱)

و از آن صریح تر در حکایت ذیل با این عنوان:

«حکایت عیاضی، رحمه‌الله، که هفتاد غزو کرده بود سینه برهنه، وغزاها کره بر امید شهید شدن. چون از آن نومید شد از جهاد اصغر رو به جهاد اکبر آورد و خلوت گزید. ناگهان طبل غازیان شنید. نفس از اندرون زنجیر می درانید سوی غزا، و متّهم داشتن او نفس خود را در رغبت.»

داستان را چنین می‌آورد که یکی از بزرگان گفت: نود بار با تن برهنه به غزا رفتم تا شاید زخمی کاری بردارم و به درجه شهادت فائز شوم.

تن برهنه می‌شدم در پیش تیر

تا یکی تیری خوردم من جاگیر

تیر خوردن بر گلو یا مقتلی

در نیابد جز شهیدی مقبلی

تمام تنم هم چون پرویزین از تیرباران‌های میدان جنگ سوراخ سوراخ است. امّا از بختِ بد هیچ یک از تیرها به عضو حسّاس اصابت نکرد و شهادت نصیب من نیامد. وقتی دیدم شهادت روزی من نیست، خلوت و چله‌نشینی آغاز کردم، و از جهاد اصغر به جهاد اکبر روی آوردم، و به ریاضت و لاغر کردن تن پرداختم. در گرما گرم ریاضت و نفس کُشی روزی صدای طبل غازیان که به غزو می‌رفتند، برخاست. و نفس داعیه‌ی غزا رفتن در باطن من برانگیخت.

گفتم ای نفس خبیث بی وفا

از کجا میل غزا تو از کجا؟

راست گو ای نفس کاین حیلت گریست

ورنه شهوت از طاعت بری است

گفتم: ای نفس ناپاک و عهدشکن، تو کجا، و میل به جنگ در راه خدا کجا؟ به من راست بگو. من می‌دانم که این نوعی فریب است. چه نفس شهوانی از طاعت حقّ بی زار است.

اگر راست نگویی، بیش از پیش تو را به ریاضت‌های شاقّ در فشار می‌گذارم. نفس به زبان آمد که تو در این گوشه‌ی تنهایی هر روز مرا می‌کشی وبی خواب و خوراک می‌گذاری و هیچ کس از حالم خبری نیست. امّا در جنگ با یک زخم خلاص می‌یابم و در ضمن مردمان نیز مردانگی و دلیری و ایثار و جانبازی مرا می‌بینند و به دیده‌ی تحسین و اعجاب به من می‌نگرند. دانستم که این داعیه‌ی غزو برای روی و ریا است، نه برای طاعت خدا. این بود که:

نذر کردم که ز خلوت هیچ من

سر برون نآرم چو زنده است این بدن

زآن  که در خلوت هر آن چه تن کند

نز برای روی مرد و زن کند

جنبش و آرامش اندر خلوتش

جز برای حقّ نباشد نیّتش

این جهاد اکبر است آن اصغر است

هر دو کار رستم است و حیدر است

( دفتر پنجم، ص ۲۴۰ و ۲۴۱)

در دفتر دوم باز همین نکته‌ی لطیف را به نحو دیگر عنوان می‌کند وبا اصرار و ابرام می‌گوید آنچه نفس دستور دهد، درست برخلاف آن عمل کن، هرچند تو را به نماز و روزه بخواند:

آن چه گوید نفس تو کاین جا بدست

مشنوش چون کار او ضد آمده است

تو خلافش کن که از پیغمبران

این چنین آمد وصیّت در جهان

مشورت با نفس خود گر می‌کنی

هرچه گوید، کن خلاف آن دنی

گر نماز و روزه می فرمایدت

نفس مکّار است، مکری زایدت

من زمکر نفس دیدم چیزها

کو برد از سحر خود تمییزها

وعده‌ها بدهد ترا تازه به دست

کاو هزاران بار آن‌ها را شکست

( دفتر دوم، ص ۳-۳۷۲)

عقل با همه‌ی قدرت و تواناییش به تنهایی هرگز حریف نفس کهنه کار و کارکشته نیست.

دام سخت است، مگر یار شود لطف خدای

وارنه انسان نبرد صرفه ز شیطان رجیم

باید به خاصّان حقّ روی آورد و از ارشاد حقّ و نمایندگان وی مدد گرفت؛ و این جز از طریق گرفتن آب فیض از سرچشمه‌ی وحی میسّر نیست.

نفس بی عهد است زآن رو کشتنی است

او دنی و قبله گاه او دنی است

نفس اگر چه زیر کست  و خرده دان

قبله‌اش دنیاست، او را مرده دان

آب وحی حقّ بدین مرده رسید

شد زخاک مرده‌ای زنده پدید

( دفتر چهارم – ص ۳۷۵)

تا نیاید وحی تو غِرّه مباش

تو بد آن گلگونه‌ی طال بقاش

آن هنرهای دقیق و قال و قیل

قوم فرعون اند اجل چون آب نیل

( دفتر چهارم – ص ۳۵۷)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تمام حقوق این سایت برای © 2017 آئین فرزانگی. محفوظ است.
پشتيباني توسط سايت آئین فرزانگی